replika telefonlar ve modern islam21783 bugün yazı dizisine bir yenisini daha ekliyen replika telefonlar şöyle devam ediyor Diğer taraftan Abduh’un görüşü Mâtürîdîlikle de bağdaşmaz. 2jf Mâtürîdiye, aklın şer’in bildirmesinden sonra hükümlerin arkasindjj^ değerleri kavrayabileceğini öngörür. Ancak bu konuda Abduh gibi nç dinî {akâit-ibâdâtılAünytvi [muamelât-ukûbât) alanlar ayırımı yapar, de güzel ve çirkinin değerlendirilmesinde yararlığı kriter alır, Abdu), (1980: lIl/398-99)’a göre insan aklı, peygamberlerin bildirmesi üzerine inanç ve ibadetlere ilişkin emir ve yasakların güzel ve çirkin, daha doğru, su yararlı ve zararlı yönlerini kavrayabilir. Diğer taraftan o (ıg8Q. 111/396), gene bildik kelime oyunlarıyla dünyevî alanda yararcı, aklî bir ahlakı savunur. Ona göre insan aklı tek başına sahibini bu dünyada mutluluğa ulaştıramaz. Ancak onun buradaki kastı, sıradan insanların aklıdır. Zira hemen arkasından tarihin kaydettiği bazı üstün insanlar, yani filozofların bu hükümden müstesna olduğunu ekler.Abduh, bölümün sonunda pozitivizm çağına özgü bildik agnostik tavrını göstermekten geri durmaz. Ona göre, son olarak dinde güzellik ve çirkinliğini kavrayamadığımız emredilen ve yasaklanan eylemler vardır, Bu tür amellerin güzelliği, emredilmiş olmalarından, çirkinlikleri de yasaklanmış olmalarından kaynaldanır. Yani emredildikleri için güzel, yasaklandıkları için de çirkindirler. “Doğrusunu Allah bilir.” Onun esas aklî, yararcı görüşünün arkasından dile getirdiği bu yuvarlak görüş, elbette ilkesel bir Eş’arî tutumu yansıtmaz.
Abduh’u İslam’daki geleneksel, “kendinden ve dışından güzel” aym-mından hareketle yararcı bir ahlak görüşüne sevk eden “kendinden ve dışından değerler,” bugün belki de değerler konusunun en karmaşık yönü olarak tartışılmaktadır (Picard 1939, Harold 2005). Ancak kanaatimizce mesele, özünde basittir. Öncelikle John Devvey'in de dikkat çekt| gibi değerleme [valuinğ), yani güzelliğin tespitiyle buna dayalı değerlen iirmeyi {evaluatinğj, yani güzelin tespitini birbirinden ayırmak gerekj Picard 1939: 257). Kant’ın öngördüğü ve Abduh (1980: lll/390)'ıın d (bireysel) zevkler değişse de eşyada güzellik
Ancak vahyi veya felsefî, değerin metafizikse! araştırmasından ümidin kesildiği modern çağda haz veya yararlığın değerlerin tespitinde kriter olarak alınması sonucu ‘‘değerli" kadar "değer”in kendisi de “kendin-den/dışından” ayırımına uğramıştır. Geleneksel dünyada olduğu gibi İslam’da da sadece "kendinden ve dışından güzel” ayırımı olduğu halde Abduh {1980: III/392-93, 396)’un ihtiyarî fiillerin "kendinden ve dışından güzellik ve çirkinlik"inden bahsetmesi, bunun içindir. Bu değişimin belki de en vahim sonucu hiyerarşik değer monizminin kaybolmasıdır. Bilinen insanlık tarihinde iki bin yıl boyunca siyasî teori adalet teması etrafından dönerken, modern dünyada XVI. yüzyıldan Machiavelli ve Hobbes’tan itibaren siyasî teoriyi adalet gibi tek bir değere dayandırma girişimleri başarısız kalmıştır (Deutsch 1970; 12). Adaletin ise zirve değer güzelliğin türevi olduğunu söylemiştik. Modern dünyadaki değer çoğulluğunun yol açtığı kriz, özellikle çevre tasavvurunda görülmektedir (Harold 2005; 93).
Mekanistik dünyagörüşüne dayalı bir "tabiî ekonomî” tasarlayan Adam Smîth’în “görünmez el” kavramının sembolize ettiği gibi klasik ekonomi-politikçiler, bireysel çıkarların sınırsız takibi sayesinde nicel mutluluğa, refaha dayalı bir sosyal düzenin kendiliğinden oluşacağım öngörüyordu. Ancak E. Hobsbavvm (1980: 288)’ın da ifade ettiği gibi yarar ve çıkar, Batı tarihinde yapıcıdan çok yıkıcı değerler olarak işlemişti" (...) Yararcılık, bu gibi sebeplerden dolayı asla orta sınıfın liberal ideolojisini tekeline alamadı. "Bu akılcı mı, yararlı mı, en büyük sayının en büyük mutluluğuna katkıda bulunacak mı.^"şekiindeki can alıcı sondan cevaplandırmaktan aciz yararcılık, geleneksel kurumlan budayıp devirmek için amansız bir balta sağladı."
Namık Kemal (2005: 54, 55,105,106), tabiat kânunları ve tabiî hulaik konusunda olduğu gibi hüsn ü kubh değerlerinin kaynağı konusunda da Sünnî, Eş’arî paradigmaya bağlı kalır: "(Hukukun kaynağı) Bizim itika-dımızca hâkim-i kudretin tabiat-i külliyede halk ettiği hüsn ve kubuh 'tan ibarettir. (...) Bizde hüsn ve kubhu şeriat tayin eder. Ebna-yı vatan arasında revabıtın hüsn-i mücerrede muvafakati ise
şır (Çelik 1994: 593)- Bu arada Konuya seküleristik yaklaşan Yeni Osm hlar grubunun aykırı üyesi İbrahim Şinasî (2005: 10) ise bir Şiirinde ü kubJmn aklın ışığıyla ayırt edildiğini dile getirir.
Yükselen Batı karşısında özgürlük arayışında yararcı bir İslam anlayı şına kayan Mısırlı İslam modernistlerine karşılık genel olarak Osmanlı aydınları geleneksel İslâmî, Eş’arî paradigmayı sürdürdü. Namık Kernal (2005: 54, 147, 219) için yararlığın, değer ölçütü haline gelmesi, insanın kendi kendisini inkâr demekti. Ona göre, umum veya çoğunluk iradesi, değerlerin tayininde değil, ancak korunmasında bir merci olabilir: ‘'Umum veya ekseriyet, hakkı icada değil, fakat muhafazaya vasıtadır (...j Cemiyet içinde adaleti yalnız ekseriyetin kuvveti muhafaza eder. Bununk zannolunmasm ki, ekseriyet her neye mail olursa ve yahut her nede fayda görürse adalet onda dır. Âlemde gelmiş, ne kadar mahlûk var ise bir yere toplanarak en aciz bir Habeş çocuğunun rızasını istihsal etmeksizin başından bir kıl koparmaya teşebbüs etseler harekeden aynıyla biradanım ifnaya kalkışması gibi bir zulm-i sarih olur ve bu iki fiilin arasında olan fark, fiillerinin kesret ve kili etinde değil, yalnız zulmün h iffet ve şiddetinde kalır. ” O, ahlakî alan bir yana, bilimin bile teknik ürünleriyle sırf faydacı bir açıdan algılanmasına karşıdır: “İlmi vesile-i istifade etmek için istihsale çalışanların hiç bir vakit malumatça bir mevki-i imtiyaz ve kemale
Buraya kadar Osmanlı düşünürleriyle mukayeseli olarak Mısır düşünürlerinin dinde nakil/akıl dengesini nasıl değiştirdiklerini, akıl, bilim ve değerler konusunda gelenekselden modern paradigmaya nasıl geçtiklerini gördük. Şimdi de onların bu paradigma değişikliği ışığında bizzat İslam'ı ve kaynaklarını nasıl yeniden kavramsallaştırdıklarını görelim.
Abduh’un İslam anlayışı, temelde iki isim, Cemaleddin Afgânî ve Wilfrid S. Blunt tarafından etkilenmişti. Blunt (2002)’un kitabının temel tezi, beşerî aklın gereklerine uygun temel bir öğretisel yapıya dayalı ola4 rai^r içtihat kapısının açılmasıyla İslam hukukunun çağdaş dünyanın şart* 'arına uyacak ve A vrupa ahlakının olumlu yönlerini özümseyecek şekilde 'emden yorumlanmasıydı. Blunt’ın, kitabında dile getirdiği görüşlerift tüyük ölçüde Abduh’unkileri yansıttığı iddiası, Hourani (ıppş: ^55)’^^ te belirttiği gibi, bir noktaya kadar doğru kabul edilebilirdi. Aslında yai
sıtma iddiasına karşılık Blunt'un bizzat Abduh'un fikirleri arkasındaki ilham kaynağı olduğu söylenebilirdi. Zira Blunt'un İslam'ın reformuyla ilgili fikirlerinde, Katolik bir modemist tarafından Hıristiyanlıkta reformu arayışının izdüşümünü görmek mümkündü. Blunt, Danvin okuyarak inancım kaybetmiş bir Katolikti, fakat hayatı boyunca inanabileceği bir “evrimci Hıristiyanhk"a olan özlemini korudu. Ingiltere'de Katolik modernizmin lideri sayılan Cizvit rahip George Tyrell (1861-1 pop) ile de ilişkisi olan Blunt, Strauss, Renan ve Tolstoy gibi yazarlar tarafından "gerçek İsa" ile Saint Paul ve Kilisenin sunduğu “tarihî İsa ’’ arasında yapılan ayırımdan etkilenmişti.replika telefonlar
Muhammed Abduh’a göre son vahiyden sonra yolunu bulabilmesi için insanın elinde iki kaynak (Kitap ve Sünnet) ile aklı vardır; dünya hayatının düzenlenmesi için bu ikisi yeterlidir. Din, “insan/Allah" (akâit-ibâdât) ve "insan/insan” [muamelât-ukûbât] olmak üzere temelde iki ilişki alanı hakkında hükümlerden oluşur. İslam, teolojik ve eskatolojik alanda varlığın nihaî soruları hakkında temel bazı inançlar ile insan davranışına ilişkin genel bazı ahlakî prensîpler içeren basit bir öğretisel yapıya sahiptir. Kur’ân ve Sünnet, inanç ve ibadetler hususunda özgül hükümler koyarken, beşerî ilişkiler alanında, özel ve kamu hukukuna dair sadece genel prensipler getirmiş, bunların içtihat yoluyla hayatın tüm durumlarına uygulanmasını ise insan aklına bırakmıştır (Hallaq 2002; 217, Hourani 1993:147-8).replika telefonlar
Abduh tarafından saf İslam’a dönüş çağrısı, doğal olarak fikhın dayandığı kaynakların reddini gerektirecekti. Fıkıh usulünde fakihlerin hüküm çıkaracağı dört kaynak kabul edilmiştir: Kitabullâh, Sünnet-i Nebeviye, İcmâ-yı Ümmet, Kıyâs-ı Fukahâ. İslam âlimlerinin ittifakıyla içtihadın üçüncü kaynağı sayılan, çağdaş müçtehitlerin şer’î bir hüküm üzerinde ittifakı anlamına gelen icmâ-yı ümmet, Roma hukukundaki communis opinio doctorum'a tekabül ediyordu. Bunun yerine Abduh, evrensel akla dayalı kamuoyunu kabul eder. Ona göre icmâ’, belli bir nesildeki tüm Müslüman topluluğun mutabakatı anlamına gelir (Kerr 1966:143-45, Haşan 2003: 242-48).replika telefonlar
Mısır modernistlerinin İslam ve İslam’ın iki temel kaynağı Kur’ân ve Hadis anlayışları, XIX. yüzyılda daha sonra Protestan, Cizvit ve Yahudi oryantalistler tarafından İslam’a yöneltilen Hıristiyanlığı eleştiri tarzı tarafından belirlendi. Geiger’den Muir ve Lammens’e, Margoliouth’dan
WelJhausen’egenelde Strauss ve Renan çizgisinde filolojik, yüksekçi. riyle "tarihî jsa"ya karşılık "tarihî Muhammed” imajı yaratmayı
yan oryantalistlerin esas hedefi, İslam’ın Yahudi ve Hıristiyan dinil, yoz bir kopyası olduğunu göstermekti. Bu arada Yahudilik, Hıristiyanj,v . ve İslam olmak üzere üç dinin de peygamberini ve kökenlerini sorguk yan Abraham Geiger (1810-1874) ve Julius Wellhausen (1844-1918) teologlar çıktı. Hz. Peygamber (S. A. S.)’in şahsında ilk dönem İsh^^ tarihi üzerine yoğunlaşan bu eserlere karşılık daha sonra Alois Sprenget (1813-1893)’in 1856'da hadisleri sorgulayan makaleleri ve Theodor Nöldeke (ı836-i93o)’nin ı86o’da çıkardığı Kur'ân Tarihi adlı eseriyle oryantalist ilgi, doğrudan İslam’ın kaynakları Kur’ân ve Sünnete yöneldi, Ignaz Goldziher (1850-1921) ve daha sonra Joseph Schacht (1902-1969), onların açtığı bu çığırda ilerlediler. Goldziher gibi oryantalistler, Tevratve İncirden farklı olarak metinsel otantisite şüphesinden uzak olan Kur’ân ve özellikle Sünneti, Sprenger ve Nöldeke’nin açtığı çığırda filolojik hennenötik metodunu uygulayarak türevselleştirmeye ve çürütmeye çalıştılar.
Bu çabanın özellikle Sünnete yönelmesi tesadüf değildi. Önceki semavî kitaplardan farklı olarak Kur’ân, bir kez yerine, sosyal olayların akışına paralel olarak yirmi üç senede indiği için vahyin alıcısı Hz. Peygamber (S. A. S.)’in sünneti ile bütünleşmişti. O (S. A. S.), “yürüyen Kur’ân’’dı; Kur’ân’da kısaca bildirilen dinin hükümleri Sünnet ile açılarak norma dönüşmüştü. Bu bakımdan hadisi dinî ilimlerin temeli sayan Şâh Veliyyullâh Dihlevî (1992: 20), onu, Kur’ân gibi, hatta daha fazlası olarak nitelendirir. Bu tespit, "bana Kitap ile birlikte benzeri verildi"h-dis-i şerifine dayanır (Müttakî 2004: I/ıoo). Kur’ân ile Sünnet tabir caizse “et ile tırnak” gibi birbirlerine bağlı olduklarından hadislerin çürütül-mesi otomatik olarak Kur’ân’ı da çürütecek. Sünnet ortadan kalktıktan sonra, deyim yerindeyse Kur’ân da muallâk kalacaktı. Şeriatın normunu oluşturan sünnetin reddi, ta dinin reddi anlamına geldiği için, hadislere akıcı eleştiriler yönelten Reşid Rıza ve diğer modernistlerin Goldziher'in akdirlerini kazanması (Adams 1968:180) düşündürücüydü.replika telefonlar yazdı ve sundular.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder