replika telefon ve tarihi bilgiler

replika telefon ve tarihi bilgiler evet arkadaslar replika telefon sizler icin hazırladıgı bilgilerini sizlere sunuyor ve replika telefon diyorki İran kültür havzası, İslâm’ın Şî’î ve Sünnî yorumunun oluşmasında da başlıca rol oynadı. Islâm’ın erken dönemindeki hilâfet
jflucadclcsindcn doğan vc daha sonra Abbâsücr ile başlayan cm-pcfyal siyaset döneminde ortaya çıkan sosyal tabakalaşma ve iktidar ilişkilerinin do^rdu^ teodise problemi, Şî’îliğin zuhuruna yol açtı.
Bunun üzerine Iranlı Şî’îler tarihi askıya almaya yöneldi. Şn dünya ıncak Safevîler (1500-1722) devrinde tarihe katılma fırsatı bulmuştu. Ancak ulemânın yönetime sürekli muhalefetinden kaynak-lıntn müzmin meşruiyet krizleri, mesihçihği aşacak dinamik bir İslâm yorumunun geliştirilmesini önledi. Eşzamanh olarak Batı medeniyetinin yükselişe geçtiği ve Osmanh’nın İslâm dünyasının liderliğini üsdendiği 1500’de başlayan erken modern dönemde, medeniyetler-arası güç dengesinin tedricî değişmesine paralel olarak İslâm dünyası içindeki hesaplaşma da donduruldu.
Ancak XIX. asırda Batılı tehdidin yol açtığı “hürriyet” sorunu,
İslâm dünyası içindeki temel din yorumlarının ayrışmasını sağlayacak bir turnusol kâğıdı işlevi gördü. Doğu’da veya Batı’da Zerdüşt-luktcn postmodernizme bütün modernistik hareketlerin arkasında teodise problemi yatar. Mutlak adalet ve kudret sahibi bir Tanrının egemenliği altındaki dünyada görülen şer olgusu nasıl açıklanacak,
“kula kulluk” nasd önlenecek? Batı’da Rönesans ve Reformasyon dönemlerinden itibaren dışarıdan ve içeriden iki tehdide luurşı özgürlük arayışı başlamıştı. Çağımızda yapılan araştırmalar, Avrupa da sekülerleşmenin, içeriden KatoUk KiUse nin tahakkümüne direnişin yol açtığı Din Savaşları yanında, dışandan Osmanlı tehdidiy-Ic^^^ başladığını tespit etmişlerdir. Özellikle Ihalainen (2005yin çabşması, Avrupa’da dinin sivilleşmesiyle mütemayiz sekülerleşmenin XVIII. yüzyılda belirginleştiğini göstermiştir. Bu süreçte siyaset, hem iktidar, hem hürriyet arayışının temel aracı haline geldi. Fransız Devrimi ile zirvesine çıkan dünyanın siyaset yoluyla değiştirilebileceği inancının temelinde insanın insana tahakkümünün önlendiği “özgür bir dünya” özlemi yatıyordu.
Bu, Islâm dünyasında olmadı. Gazali başta olmak üzere İslâm âlimleri, hiyerarşik tevhid, nomo-sentrisizm, karizmatik ümmet ve araçsal siyaset anlayışıyla Islâm’da teodise problemini ustalıkla hallettiler. Bu şekilde Islâm’da iktidar ilişkilerinin Batı’da olduğu gibi
^ Pttker'Galtti 1959, IJnghviry 1989, ayrıca Ihalaincn 2005, Kortepeter 1^2. lyıoııı 2006, Salvatore 2005.
310 Medentyetirrin Kutuplaşmast
Kilise ve Devlet gibi kurumsallaşmasına ve dolayısıyla radika] bu-modernleşme ve ideolojileşmeye izin verilmemişti. Bu yüzden p Rosenthal (1960)’ın çalışmasının da gösterdiği üzere Batı’daki gib, bir hürriyet arayışının gerekçesi yoktu. Şu halde Batı’daki dunım« dan farklı olarak, -sünnî- Islâm'da özgürlük arayışına yol açacak içsel değil, sadece dışsal Batılı tehdit vardı. Bu dışsal Batılı tehdit ise tabiatıyla öncelikle yaşadıkları Islâm toplumunda sosyal veya mezhebi bir marjinallik hisseden Müslüman aydınlar tarafından hissedilecekti. Örneğin Cemâleddîn Afgânî’de Iran toplumunda bir Türk (Keddie 1972: 11) ve İslâm toplumunda bir Şî’î olarak çifte marjinallik bilinci, XIX. asırda Batıh tehdidi algılamasında bir sensör işlevi gördü. XIX. asır İslâm dünyasında Afgânî ile birlikte Batılı tehdidi ilk fark eden diğer bir Müslüman aydının, gene maz-lumiyet hissiyle mütemayiz Şî’î politik kültürüyle yetişen Bektaşî bir Osmanlı aydını, Namık Kemal^^ olması tesadüf değildi.
Diğer taraftan Mısırlı Muhammed Abduh’un temsil ettiği sünnî Arap dünyası da Cemâleddîn Afgânî’nin temsil ettiği Şî’î dünya ile aynı paralele düştü. Araplar ve Iranlılar, 1258 sonrası yaşadıklan ortak tarihî çekilme sonucu giderek ortak, idealistik bir Islâm yorumunda buluşmuş, bu buluşma, tarihin hızlandığı XIX. yüzyılda bir Şî’î, Afgânî ile bir Sünnî Arap, Abduh’u kader birliğine sevk etmişti. Hem içsel, hem dışsal tehdit hisseden Afgânî için Batı medeniyetine karşı mücadelenin arkasında yatan en temel kaygı “özgürlük” idi. Kemal’den farklı olarak Abduh, Afgânî ile hem içsel, hem dışsal tehdit hissiyle bilenen hürriyet kaygısını paylaştı. 1 Temmuz 1798’de Fransız askerlerinin İskenderiye’ye çıkarak dağıttığı Arapça bildiride Napoleon, adeta Mesih gibi Mısır halkını asırlardır süren Memlukların zulmünden kurtarmak üzere geldiğini bildiriyordu. Oysa daha sonra esas bu kurtarıcının arkasındaki dünyanın hürriyetlerini tehdit ettiği ortaya çıkacaktı.
İnanç bakımından Şî’î olmadığını vurgulasa da Bektaşî bir aileden gelen Namık Kemal’in adalet ve hürriyet mücadelesi, Kerbelâ imgesiyle karakrerize Şî’î veya ehl-i beyt politik kültüründen mülhemdir. O, Süleyman Hüsnü Paşa ya yazdığı mektuplarda “Hâşâ Şî’î değiliz; fakat hürriyet hürmetine, imam ın nâmı anıldıkça ağlarız” der. Kendisini “hürriyet şehitlerinden” olarak tanımlayan Kemal, Avrupa’da bulunduğu sırada “Biz Kerbelâ-yi gamda şehîdân-ı gurbetiz” dediği bir Şî’îr yazdığını söyler (Tansel 1967: 11/348, 355).
Bedn Gemcer 311
Kendilerini zaten asırlardır Memlukların dolayiı işgali altında goıen Mısırlılann’^ 1798’dc şoktan dolayı etkisi tam fark edilme-ven kısa sureli Fransız işgalinin ardından yabancı bir derebeyi tarafından tepeden inme, radikal bir modernleştirmeye tâbi’ tutulması, ardından 1882’de Ingilizlerin tam işgaline uğraması, Abduh gibi aydınlarda özgürlük kaygısını zirveye çıkardı. O, Batı’nın gelişini Mısır ve Islâm halkının asırlardır çektiği esaretin zirvesi olarak jçordü. Modemizm dediğimiz yeni bir dünya tasavvuru, “hürriyet/ esaret” diyalektiğine dayanır; dinî kimliğin önleyemediği tutsaklıkla karakterizc bir geçmiş tasavvuru, yeni bir kimlikle sağlanacak özgür bir gelecek fikrine yol açar. Afgânî ve Abduh’un özgür bir gelecek tasavvuruyla tarihlerini “hürriyet mücadelesi” açısından yeniden kurması, Islâm’a bakışı kökten etkileyecekti.replika telefon sundu.