Sayfalar

gizli kamera

replika telefon

maca bitksi

replika telefon ve modern islam

replika telefon ve modern islam evet arkadaslar sizlere bugün replika telefon diyorki tabii veya hukuk-ı tabiîye \(,m göstermedi. Onun bu konudaki apolojetik tavrı, aslında Batı ile hesaplaşmaya yönelik aktivizmi yansıtıyordu. Çünkü Mısır aydınları, Batı medeniyetini tabii kânuna dayalı maddî bir başarı, Osmanlı aydınları ise tabiî hukuka dayalı manevî bir başarı olarak görü-yordu.“^
Yeni Osmanlı aydınlarım tabiî hukuk kavramıyla hesaplaşmaya iten gelişmeler arasında Batı’dan yapılan tercümeler de vardı. Hoca Tahsin,
XVIII. yüzyıl Fransız düşünürlerinden Volney (lyşy-ıSzoj’nin^* İngiliz-
ceye de çevrilen tabiî hukuk ile ilgili Fransızca eserini Nevâniîs-i Tabiiye adıyla Türkçeye çevirmiş, ancak gelebilecek tepkiler yüzünden bastıra-mamıştı. İlginçtir ki 1862’de Türkçeye tercüme edilerek Tasvir-i Efkâkda tefrika edilmeye başlayan Emerich de Vattel (i7i4-i769)'in İngilizceye The Law ofNations or Prindples of the Law ofNature (1758) adıyla çevrilen Fransızca eseri de yayınlanmadan kalmıştır

Tabiî hukuk, dar ve geniş veya hakikî ve mecazî iki anlamda kullanıl-maktadır. Dar, hakikî anlamıyla tabiî hukuk, doğada varsayılan nedensel ilişkilere dayalı hukulctur. Geniş, mecazî anlamıyla ise, ilahi veya beşerî, ideal hukuku belirtir. Nitekim bu, Roma’da geçerli üçlü hukuk ayırımından da (Pollock 1901: 15) anlaşılabilir: lus naturale, ius gentium ve ius çivile. Burada en üstte gelen ius naturale ile Romalılar, tüm canlılar dünyasında geçerli ideal hukuku kastediyordu. Ali Süavi ve Namık Kemal (1326: 47) gibi Osmanlı aydınlarının bu konuya üç yaklaşımı tarzlan öne çıkanlabilir. Birincisi onlar, şeriatı doğrudan ideal hukuk olarak savunurlar. İkincisi, Kemal’in “kânun-ı tabiî, yani İlâhî” sözünde olduğu gibi şer’î ile tabiî hukuku, aynı ideal hukukun değişik adları olarak alırlar (Çelik •994' 595’ Sungu 1940: 803, Tansel 1967: IV/645). Üçüncüsü, ilahi ile tabiî hukukun denkliğini savunurlar.
Kemal, hayatının son yazısı “Hikmetü’l-Hukuk”ta insanın nihaî hedefleri olarak mutluluk ile adalet arasındaki ilişkiyi anlattıktan sonra şöyle der: “Adalet meselesine ta'Iik-'ı nazar etmek isteyenler için hikmeten her şeyden evvel hukuk-ı beşerin mebnasını taharri etmek lazım gelir" (Kaplan 1974: II/206). Nitekim Şerif Mardin (1991: 61) de daha sonraki bir çalışmasında Yeni OsmanlIların hedefinin, Osmanlı dünyasında tabiî hukukun eşdeğerini bulmak olduğunu belirtir.replika telefon
Constantin-François de Chassebeuf de Volney, The Ruins or, Meditation on the Revolutions of Empires and The Law of Nature (New York: Twentieth Century, 1890).
598 ^ BEDRİ GENCER
Namık Kemal (2005: 40: 1327: i28)’in çoğu kez şeriatı doğrudan hukuk olarak savunduğu görülür: "İstikbalimiz emindir, çünkü mizin bünye-i asliyesini, adl-i ilahinin hariçte zuhurundan ibaret ol/j! için, ezeliyet ve. ebediyet, levazım-ı zarûriyesinden olan çeriat-ı terkib ediyor. ’’ İkincisi Kemal, şer'î ile tabiî hukuku, aynı ideal hukuku^^ değişik adları olarak alır. İnsanları bir arada tutacak bağ, şer’dir ki, top]^ luk fertlerini tek veya toplu olarak koruma ve yönetmeye yarayan siyasj hükümlerdir. Onun pratiğini ümmetin toplu görüşü belirler; fakat teme, li, tabiî hukuka dayanır, ona göre: "Bizde o hukuk-ı tabiîye ayn-ı adj.j İlahîdir ki Kur’ân-ı Kerim tayin etmiştir. Nâm-ı ehadiyetin sâye-i himayesinde bulunduğu için en büyük mütegallipler bile onu tatil eder, tağyd edemez. Yine bekamızı, devamımızı o esasa riayette aramalıyız” (Sungu 1940: 803).
Bir yazısında ise bu görüşü teraellendirmeye çalışır. Kültüralistikh,. kuk tasavvuruyla uçsal natüralistik ve pozitivistik hukuk mefhumlarını bağdaştıran Montesquieu’ya göre kânunların ruhu, milletlerin ruhunda mündemiçti. Çeşitli yazılarında onun ünlü kânun tanımını'^^^ zikreden Namık Kemal (2005: 52-55) HukukhaşIMı yazısında olduğu gibi, deyim yerindeyse bu sentezi İslamîleştirdi. O, çeşitli zaman ve mekânlarda, farklı topluluklardaki çelişkili hukukî anlayış ve uygulamaları sıraladıktan sonra sorar: Hukukta gözlenen bu ihtilaf, -vahdet içinde kesretdiyalûH-ğince- bir hakikat ışığının bunca çeşitli kabiliyete yansıdığı farklı renkleri mi temsil etmektedir? Yoksa dünyada bir hakikat mevcut olmadığından çeşitli hukukî pratikler, sırf insanların icadı mıdır? Diğer bir deyişle hukuk, özünde diyalektik, plüralistik bir monizme mi, yoksa rölativizm ve pozitivizme mi dayanmaktadır?replika telefon
Kemal, tabiî hukuk teorisi için kânun tanımını benimsemekle birlikte, Mardin (1996: 348, 353)’in de belirttiği gibi, Montesquieu’nun hukukî rölativizmini yansıtan ikinci şıkkı asla kabul edemezdi. Gazâlî gibi İslam âlimlerinin de benimsediği klasik Aristo mantığınca muhakeme yapan Kemal’e göre cüz'î insana oranla apaçık küllî olan tabiatta bir ilk prensip bulunmadığı takdirde insanda ihtiyar ve iktidar da olamaz. Acaba hukukun kaynağı, kâinatta aranan ilk prensipte mi, yoksa insan ihtiyannda
“En kapsamlı anlamınca kânun, eşyanın tabiatından çıkan zorunlu bağlardır' Cansel 1967; lV/643/ (“Laws are tlıe necessaiy relations arising from thenatured "Hallovvell 1950:141
mıdır? Diğer bir deyişle, varlık ile bilgi öznesinden veya antik Ynnan'da birbirlerine zıt olarak alınan tabiat (physjs) ile kânun {nonıo^dan hangisindedir?
İkinci şık ta kendi içinde iki şık barındırır.replika telefon İnsanlar ihtiyarlarında mutlak hür oldukları takdirde birbirlerinin koyduğu kurallara uymaya-caklanndan anarşi kaçınılmaz olacaktır. Bu durumda doğru şık, insanın ihtiyarında kayıtlı hür olduğudur, bu kayıt ise mutlak ilahi iradedir: '/O kayıt) bizim itikadımızcû hâkim-i kudretin tabiat-ı kül/iyede halk ettiği lıüsn ve kubhtan ibarettir. Binaenaleyh hukuk, "tabayi-i beşerden mehâsin-imücenedeye mutabık olarak münbais olan revabıt-ı zaruriyeye" denilir. Dikkat edileceği gibi Kemal, bu tanımında birincisi, Montesquieu’daki "eşyanın tabiatı” yerine “beşer tabiatı", İkincisi "soyut güzelliklere uygun olarak” kayıtlarını kullanır. Böylece physis ile nomosu birleştirmek suretiyle İslâmî öğretiyle Montesquieu’nun hukuk kavramını, diğer bir deyişle İlahî ile tabii hukuk tanımlarını birleştirir.
Üçüncüsü, Kemal gibi Osmanlı aydınlan, İlahî ile tabiî hukukun denkliğini savunurlar. Örneğin Sava Paşa (1996: 1/8)'ya göre İslam'ın evrensel kânunu fıkıh, vahye dayalı bir pozitif hukuk olup, tabiî hukuka mutlak surette uyarak tek bir kânun altında çeşitli adlardaki çağdaş hu-Icuklan toplamıştır. Kemal’e göre de Avrupalı aydınlar, mevcut kânunlarının temellerini [tabiî hukuku) akıl ile tabiatın küllî kaidelerinden ve pratik hükümlerini [pozitif hukuku) o kaidelerin sosyal münasebetler ve zamanın gereklerine uygulamasından çıkarmışlardır. İslam âlimleri de fıkhı o şekilde tedvin etmiş, fakat tabiî kaideler, ilahi emirler ile peygamberin hadislerinde verildiği için felsefi tümevanmlara mecbur olmaksızın onlardan temel ilkeleri çıkarmışlardır (Sungu 1940; 802).
Burada görüldüğü gibi Kemal, akılla bulunabilecek tabiî hukuk dt vahiyle bildirilen ilahi hukukun ve pozitif hukuk ile fıkhm. denkliğini kabul eder. Esas, tabiî hukukun ilahîliği görüşüyle çelişen bu stratejik tavrı, kanaatimizce iki sebeple açıklanabilir. Birincisi, genelde, Pradier-Fodöre örneğinde görüldüğü gibi pozitif hukuka teslim olan XIX. asır Avrupa'sında aydınları ideal bir hukuk arayışını sürdürmeye çağırmaktır.replika telefon yazdı.

1 yorum: