replika telefonlar ve modern islam bilgiler555

replika telefonlar ve modern islam bilgiler555 sizlere en güzel bilgileri yazan replika telefonlar dediki Bu uzun çalışmamızın sonuçlan, konunun merkezilik, genişlik ve karmaşıklığından dolayı "özet, sonuçlar ve projeksiyonlar” karışımı bir değerlendirmeye dönüştü. İslam modemizmi, İslam dünyasının Baü’nın sert ve yumuşak sömürgeciliğine uğradığı XIX. asırda doğsa da İslam dünyasının Batı ile karşılaşmasıyla başlayan dönüşüm süreci halen devam etmektedir. Dolayısıyla bugün bu gelişmeyi geriye bakarak daha soğukkanlı bir şekilde değerlendirmek mümkündür. Artık dünyanın miadının dolmak üzere olduğu kanaatinin yaygınlaştığı günümüzde genel bir "-sonrası" dönemini yaşıyoruz. Dünya çapında yerleşen postmodemizm, postsekülerizmv^ postkolonyahzm
modernizm, sekülerizm ve
kolonyalizme dayalı Batı üstünlüğü döneminin son bulduğunu gösteriyor. Sonu belirsiz bu süreç, aynı zamanda tüm tarafların aydınlarına "ne yanlış gitti?” sorusuna cevap olarak geçmişin muhasebesini yapma fırsatı veriyor.replika telefonlar
Bu sürecin ortak karakteristiği, “dinin çekilişi”nin ardından gelen "dinin dönüşü.” Bir zamanlar dinin çekilişi ne kadar sanalı olduysa, dönüşü de o kadar sancılı oluyor. Tahakküm ilişkisinin taraflannı oluşturan gerek sömüren Baü, gerekse de sömürülen Doğu’da dinin dönüşünün, fiındamentalizm olarak adlandırılan ortak bir tezahürü gözlenebilir. Bu, "dinin çekilişi ve dönüşü” anlamına gelen sekülerizm ve fundamentalizmin ta temelinde özgürlük arayışının yattığını açıkça gösteriyor.replika telefonlar
Zamanla ilahi otoritenin kaybolduğu Batı dünyasında insanlar birbirlerine itaatten, “kula kulluktan” kaçınmak için tüzel kişilik atfederek devlet gibi gayr-i şahsî merciler icat etmişti. Ancak bu Leviathan, ehven-i şerreyn canavarlar, makineler olarak tasarlanan nominal merciler, Weber’in "demir kafes” deyimiyle nitelendirdiği gibi, insanlar üzerinde daha sinsi ve nafiz bir tahakküme yol açmıştı. Çağımızda başlıca İtalya ve Almanya’da patlak veren faşizm, insanın kendi kendisinin efendisi olması özlemiyle başlayan modernleşmenin varacağı son, doğal durağı simgeliyordu. Kant'ın "ödev ahlakf’na dayalı otonomi projesi, “insanın kendi kendisinin efendisi" olması özlemi, 1922 ve 1933’te suya düşmüştü. Modernizm ile şiddet ve faşizm arasındaki bu bağıntıyı çağımızda, Arendt, Adorno, Foucault ve Banman gibi düşünürler değişik açılardan ortaya koymuşlardır. Ünlü İngiliz şair T. S. Eliot (1951; 63) ise “Eğer Tanrın yok-
temleştınldığı taşlımı eıe^uüi
Bu gerçeği ilk kez Namık Kemal ve Ziya Gökalp gibi İslam düriyaj. da imparatorlukları ulus-devletlerine bağlayan Müslüman aydınlar müştü. Kemal, Tanzimat sürecinde Batı-kaynaldı mevzuat ile gçiç/ sekülerizmin doğasında faşizmin yattığını fark etti. Hayatının son ya^,' “Hikmet-i Hukuk”ta nihaî olarak akıl ve his gibi beşerî fakültelerin}^ kukun epistemolojik temelini keşfinde aciz kaldığını vurgulayan Kernai göre insan, ancak yaratıcısının koyduğu ebedî yasaya bağlılıkla jıakil hürriyeti kazanabilirdi. Onun varisi Ziya Gökalp ise daha net ifadelerle hürriyeti, “Allah’tan başkasına kul olmamak, Allah’tan başkasının sözü, nü dinlememek” olarak tanımladı.
Türkiye Cumhuriyeti’nin kurucusu Mustafa Kemal’in “Hissimin ba. bası Namık Kemal, fikrimin babası Ziya Gökalp”sözüne (Gencer 2000a) göre bu iki aydın, imparatorluktan ulus-devletine geçiş gibi yaşadığı büyük dönüşümlere karşılık temel karakterini hep koruyan bir milletin hissiyatına tercüman olarak görülebilirdi. Onların dile getirdiği gibi Türkler, İslam ile ontik ve politik hürriyeti, hakiki bağımsızlığı kazanmıştı. İbni Haldun’un terimleriyle nesep asabiyeti en kuvvetli topluluklardan bhl olan Türkler, bunu, nizâm-ı âlem denen kozmopolis idealine dayalı güçlfi bir sebep asabiyetine dönüştürerek Türk ile Müslüman kelimelerini eşanlamlı hale getirmişlerdi. Onlar, kısa sürede şampiyonluğunu ek geçirdikleri İslam’da i’lâ-yı kelimetillâh {Allah adının yüceltilmesi) olaraf ifade edilen kozmopolis ideali doğrultusunda İstanbul’un ardından Av rupa’yı fethe yönelmişlerdi. Ancak akamete uğrayan İkinci Viyana ku şatmasından sonra giderek yükselen Batı karşısında savunmaya geçtilej Bu sürecin zirveye çıktığı XIX. asırda artık üstün duruma geçen Batı ülkelerin doğrudan veya dolaylı baskılarına rağmen ülkenin bekası v bağımsızlığı uğruna başlattıkları Tanzimat denen reform hareketini t nelde bu bağımsızlık duygusu içinde yürüttüler.replika telefonlar
Türk tarihinde organik entelektüeller daima bu kozmopolitan ideal Hincinde olmuşlardır. Ziya Gökalp’in yanlışlıkla Pantürkizm idealin 'adesi olarak okunan ünlü “Vatan ne Türkiye’dir Türklere ne Türk m/Vatan büyük ve müebbed bir ülkedir Turan ” şiiri aslında kızıl eh î simgelediği Türk kozmopolis idealinin ifadesinden başka bir şey £ idi. Ancak ulus-devietleri döneminde bu idealin uygulanabilirlikt
uzaklığından dolayı Gökalp, zorunlu olarak hedef kü(,ülterek Türk ülkesinin bekasına vurgu yaptı. Bu kozınopolis idealinin geçici olarak rafa kaldırıldığı ulus-devletleri döneminde hayatta kalma kaygısı, Türk kimlik tanımını belirledi. Buna göre “Türk/Müslüman kimdir?” sorusu “her halükarda hayatta kalabilen" şeklinde cevaplandırılır oldu. Tarihinde Türkler, kozmopolitanizm misyonuna bağlı esas, aktif kimlik tanımının sürdü-mlmesi için zaman zaman bu tür, psikolojik, içgüdüsel beka kaygısınca pasif bir kimlik \.an\m\ benimsemek zorunda kalmıştı.
Türklerin mekanik sekülerleşmesi de ancak bu ulus-devletleri dönemindeki beka kaygısıyla açıklanabilirdi. Avrupa’da Westphalia Antlaşması ile din ve politikanın kurumsal ayrılması anlamında sekülerlik, daha sonra bizzat dinin dönüştürüldüğü normatif bir seküJerleşme ile XIX. asırda sekülerizm denen bir dünyagörüşüne dönüşmüştü. Türkiye gibi Batı-dışı, Müslüman dünyada ise bu tür organik bir sekülerleşme değil, yerli, İslâmî kânun ve düzen yerine sekliler Batılı kânun ve düzenin ithali şeklinde mekanik bir sekülerleşme gerçekleşmişti. Türk İnkılâbı örneğinde sekülerlik, basitçe anayasal “din ve devlet işlerinin ayrılması” ilkesi laiklik\\t ifade edilebilirdi.
Batıdaki gibi sekülerizm, açıkça belli bir kişinin iradesine atfedileme-yecek uzun bir sürecin ürünü olarak görülse de laiklik, belli bir liderin iradesiyle, zorla gerçekleştirilebilecek bir şey olarak görülebilir. Türk laikleşmesi resmen Mustafa Kemal’e atfedilse de, onun “Hissimin babası Namık Kemal, fikrimin babası Ziya Gökalp” sözü, bu süreci entelektüel olarak açıklamasız bırakır; zira ikisi de tevhid ve rububiyet inancında temellenen ontik hürriyet anlayışınca sekülerizmin bağrında faşizmin yattığı kanaatini açıkça dile getirmişlerdi. Onlara göre beşerî iradeden çıkan kanunların, sonunda faşizm denen bir sisteme dönüşen insanın insana tahakkümüne, kula kulluğa yol açması kaçınılmazdı. Nitekim Türkiye’de özellikle 1960’dan sonra laikliğin, Batı’da çıkış sebebinin tam aksine, inançlar üzerindeki dayatmaları önleme yerine "çağdaş hayat tarzı” diye laikçilik denen bir ideolojiye dönüştürülerek bir tahakküm aracı haline getirilmesi, Kemal ile Gökalp’ın kehanetlerinin tecellisi olarak görülebilirdi.replika telefonlar
Şu halde Türk sekülerleşmesi, ancak bu ideallerin aleyhine işleyen tarihî dinamiklerle açıklanabilirdi ki bu konuda Cumhuriyet dönemi boyunca yapılan onca çalışmaya rağmen henüz doyurucu bir açıklamanın
yapılabilmiş olduğunu söylemek zordur. Bizim bu konuda 2000 2000a) yılında yayınlanan çalışmamızın da hak ettiği yankıyı buld^j, söylenemez. Bizim tespit ettiğimiz gibi Türkiye’de laikleşme, devletine doğru tarihî akışın kaçınılmaz sonucu olarak gerçekleşmiştir “Ulus-devleti” {nation-state) deyiminin iki bileşeni “ulus” ve "devlet evrensel olarak sekülerleşmenin ana dinamiklerini belirtir. Tarih boyuı^ ca “kabile, aşiret, klan veya ulus” gibi isimler alan etnik topluluklar, Ib^; Haldun’un nesep asabiyeti dediği birincil bağlılık hissiyle kurulur ve i,. 1er. Hâlbuki tarihte "imparatorluk, komonvel veya federasyon” gibi isir,. 1er alan daha yüksek topluluklar, birbirinin türevi din ve medeniyeth'i ramlarının da gösterdiği gibi, İbni Haldun’un sebep asabiyeti dediği, birincil bağlılıkları aşan ikincil bağlılık duyusuyla kurulur ve işlerler. Şu halde sekülerleşme, dinî ve medenî bağların kopmasıyla "sebep asabiye-tinin nesep asabiyetine dönüşümü” anlamına gelir.
Baş tüzel kişi olarak devlet ile sekülerleşme arasındaki ilişki ise daha açık görülür. İslam, Çin, Roma, İngiliz hukuku gibi teistik olsun olmasın bütün geleneksel yasalar, Fransızca droitda^ olduğu gibi “hukuk”un tekili, insan gibi canlılara ait “hak” kavramıyla özdeştir. Oysa modern Baö’da önce Kilise, sonra Devletin zuhuruyla hakkın atfedileceği soyut, tüzd kişilik kavramı ortaya çıkmıştı. Bunlara sadece kâğıt üzerinde insanlar? ait hak atfedilebilirdi, gerçekte tüzel, nominal bir varlık olarak devlet insanların haklarını korumak için gelen herhangi bir yasayla olduğu giH İlahî yasa şeriatla da bağdaşamazdı. Çağımızda Çin bile ancak 1986’dâk medenî kânun değişilcliğinden sonra ve o da ciddî çekincelerle tüzelkişi lik kavramını benimseyerek sekülerleşmişti.replika telefonlar
Geleneksel olarak Osmanlı’da devlet, organik olarak halkı dakapsaya ülke anlamında kullanılıyordu. Nitekim Namık Kemal’in "devletin nec tl’ sözüyle kastettiği, “ülkenin kurtııluşü' idi. Osmanlı’da İmparatorlu lar dönemine özgü devlet, bürokratik heyete dayalı yarı-tüzel bir kişifi sahip olsa da son tahlilde İngiltere’de olduğu gibi meşruiyetin ajanı pı şahın şahsında temsil olunuyordu. Resmî fıkhın yanında gayr-i resi seküler kânunun varlık sebebi, Osmanlı devletinin bu yarı-tüzel kiş^ di. Ancak Tanzimat sürecinde devlet, Batı kaynaklı modernleşmi etkisiyle sultanın şahsından tamamıyla
kalan en mukaddes emanet olarak gördüğü ülkenin kurLanIması için devletin tüzel kişiliğini tescilleyecek modernleştirmeye kendini adadı. Bu, çok derinde, Mustafa Kemal’in “liissimin/fıkrimin babası" ayırımında olduğu gibi, his ile fikrin ihtilafı durumunda ehven-i şerreyni gösteren fikrin tercihi anlamına geliyordu. Zira tüzel bir kişi olarak sekülerizme mahkûm devlet, (şeriat) ve hak sahipleri Müslüman cemaatin kimliği ile bağdaşamazdı; fakat ancak o, ulus-devletleri dünyasında Müslüman halkın varlığının temelini sağlayabilirdi.replika telefonlar yazdı..