replika telefonlar ve modern islam bilgiler999

replika telefonlar ve modern islam bilgiler999 en güzel bilgileri yazan replika telefonlar dediki Bu yüzden ulus-devletine doğru politik modernleşme, zomniu olarak çağdaş dünyada şeriatın yeterliği hakkında şüphe doğuracakh. Buna karşı Namık Kemal başta olmak üzere Yeni Osmanlılar, Abduh gibi apolojetlerin yaptığı gibi son din olarak İslam'ın yasasının zâti yeterliğini ispatlamaya veya onu modern dünyaya uyarlamaya çalışmak yerine öncelikle meşruiyet krizine yol açan modernliği bizzat eleştirme yoluna gitti. Sekülerleşme ile devlet ve tüzel kişilik arasındaki zorunlu ilişkiyi ilk gören Kemal, hak müdafaasını bunların eleştirisine dayandırdı. O, Sultan’ın geleneksel, ülke anlamında devletin kurtarılması teklifine olumlu cevap verse de bunun hak gâsıbı bir Leviathan olarak eleştirdiği modern devlete dönüştürülmesi hareketine, sekülerleşmeye destek veremezdi. Ancak artık modernleşme sürecini geri çevirmek mümkün değildi.replika telefonlar

Bunun üzerine rforic/olarak, Namık Kemal ve Ahmed Cevdet gibi aydınlar yazılı anayasa ve medenî kânun gibi modernizme taviz anlamına gelen bazı şeklî yeniliklerle fıkhın yeterliğini göstermeyi denediler. Kemal’in aksine Cevdet, İslâmî dünyagörüşüne aykırı olduğundan dolayı bir icat olarak devletten doğan yazılı anayasa projesini reddetmişse de kazuistik fıkhın doğasına aykırı bir şekilde Mecelle’ûe tedviniyle modernliğe taviz vermişti. Herkesçe takdir edilen başarısına rağmen Mecelldrcm fiilî ömrünün kısa olmasının sebebi, ihtiva ettiği hükümlerin yetersizliğinden çok hitap ettiği dünyanın anormal şekilde değişmesiydi. Fıkıh gibi insanlara hitap eden bir geleneksel hukukun, devlet gibi tüzel kişilerle işi olamazdı.replika telefonlar
Dolayısıyla onlar gibi inanmış aydınların şeriat/fıkhın yeterliğini göstermek için verecekleri tavizin bir sınırı vardı. Artık kontrolden, aşkın olarak anlamlandırılabilirlikten çıkan bir gerçekliğe karşılık veremeyecek şeriatın yapacağı şey, ulema vasıtasıyla çekilmekti. Kemal (2005: 142, uyarlayarak), “Batı dünyası ile ilişkiye geçtiğimiz zamanlarda bir takım
cahillere hazırlatılan sözde yeni kânunlar ile sanki Devlet-i dünyevi hükümetini dinî hükümetinden ayırmaya kapı açıldığı Osmanh ülkesi çağdaş medeniyet çevresine sokulmuş gibi göste^l^'-istendiği” sözleriyle zaten sekülerleşrae sürecinin başlamış anlatıyordu.
Bu süreç ise yine onun öngördüğü gibi şeriatın askıya alınmasıyla nuçlanacaktı. Ona göre şeriatta ifadesini bulan tabiî hukuk ilahı adakjj' ta kendisidir ki Kur’ân-ı Kerîm tayin etmiştir. “Nâm-ı ehadiyetin himayesinde bulunduğu için en büyük mütegallipler bile onu tatil ed^ı tağyir edemez” (Sungu 1940: 803). Kemal, adeta bir kâhin gibi tarihî g, dişaü öngörmüştü. Rosenthal (1965: 33)’m da belirttiği gibi Namık Kç. mal’in kehaneti doğru çıkmış, Mustafa Kemal’in başkanlığındaki TBMM gerçekten şeriatı tağyire girişmeksizin sadece tatil etmişti.
Bu tarihî, organik süreç bakımından Mustafa Kemal, Türkiye'de zı; kesimler tarafından hep yapıldığı gibi Türk sekülerleşmesinin ne kahra-manı, ne sergerdesi olarak görülebilirdi. Ömründe dört padişah gören vt Sultan Abdülhamid’in iltifatlarına da mazhar olan ünlü dersiam Ahıskjlı Ali Haydar (1870-1960), 1916’dan 1922’ye kadar baş-muhatap olarak bulunduğu Huzur Derslerinin birinde “Allah'ın indirdikleriylehükmetmt yenler ise kâfirlerin tâ kendileridir” (Mâide/44) ayetinin tefsiri vesüesiyk Sultan Reşad yönetimini eleştirme cesaretini gösterebilmişti.
Film, aslında 1839’da kopmuştu; Mustafa Kemal Paşa, Mustafa Reşid Paşa’nın doğal takipçisi idi. Mustafa Reşid, Sultan Abdülhamid ve Mustafa Kemal, hepsi zorunlu bir tarihî misyonu sürdürdüler. Kurduğu okullardan yetişen genç bir zabit olarak Mustafa Kemal, Sultan Abdülhamid’in en büyük dileği (Gencer 2000a) ülkenin kurtarılması misyonunu üstlenen kişi oldu. İkisinin modernleşme hareketleri arasındaki sürekliliğini Enver Ziya Karal'm öncü çalışmasını izleyen Kemal Karpat ve Selim Deringil gibi birçok araştırmacının çalışmaları ortaya koymuştur.
Bir süreklilik içinde Osmanh ve Türk modernleşmesine yön veren nilliyetçi ideolojinin karakterini belirleyen, tarihî, devletin bekası kaygı-lydı. Bu bakımdan Batıdakinden farklı olarak u/ı/5tan çok dev/ete vurgu, ürk laikleşmesinde rol oynamıştır. Batıdaki ulus [nation)'\x tarihteki ■nsali etnik topluluklardan ayıran şey, kurgusal, Benedict Andersonin lyimiyle hayalî {imagined) olmasıydı. Batı'da tüzel kişilik kavramıyla rlikte ortaya çıkan ulus, devlet ve toplum, kurgusal kolektiviteler olarak
birbirlerini bütünlemişlerdi, Türk moderrıleşnıesinin odağında ise bu tür, külLürel milliyetçiliğe dayalı, Aa/a/Z ce*/7W^7 anlamında bir ulus değil, tüzel kişilik kazanan devlet vardı. Ziya Gökalp, Batı’da olduğu gibi kültürel değil, politik bir milliyetçilik geliştirdiği için Türkiye’de, kökü Rousseau'ya kadar giden sivı7 din kavramı gereğince normatif bir sekülerleştirme [sekülerizm) yerine sadece devletin fıkıhtan arındırılarak pozitif seküler mevzuata dayandırılması şeklinde mekanik bir seküleıieşme [laiklik) gerçekleşti.replika telefonlar
Fıkıhtan bu feragat ise bizzat İslam'dan feragat anlamına gelmediği gibi paradoksal görünen bir şekilde İslami idealizm adına yapılmıştı. Türkiye’nin şeriatın temellerine dokunmadan böyle radikal bir laikleşmeye gitmesi, köklü İslâmî idealizm uyarınca her halükarda varlığım koruyarak İslam adına tarihi sürdürme azminden kaynaklanıyordu. Yani geleneksel dünyagörüşünce Türk realizmi, aslında idealizmden geliyordu. Nitekim W. C. Smith (1977:163), Türklerin İslam dünyasında ne istediğini bilen yegâne halk olduğunu ve onların İslam’dan feragat etmiş oldukları yolundaki Arap-kaynaklı iddianın geçersizliğini belirtir.replika telefonlar
1258’te Bağdat’ın Moğollara düşmesinden sonra İslam dünyasında hilafetin yerini gaza misyonu almış, kozmopolis idealinin ajanı halife, İslam yolunda savaşan anlamına gelen gaziye dönüşmüştü. İslam’da gaza dar anlamda “ümmetin silahlı korunması", geniş anlamda ise ilâ-p kelimetillâh olarak ifade edilen kozmopolis idealinin takibi anlamına geliyordu. Türk tarihindeki sürekliliği bu unvanda görmek mümkündü. Ulus-devletleri döneminde resmî geçerliği kalmayan hilafet, TBMM tarafından kaldırılırken onun yerine gaza misyonu sürdürülüyordu. Osmanlı İmparatorluğu’nun kurucusu Osman Gazi iken, Türkiye Gumhuriye-ti’nin kurucusu da Gazi Mustafa Kemal oldu.
Osmanlı gibi imparatorluklar, seküler kânunun egemenliği altındaki emperyal hükümet ile fıkıh hükümlerine tâbi Müslüman cemaatin net bir ayırımla bir arada yaşamalarına imkân verirken, Türkiye gibi ulus-devletleri buna imkân vermeyecekti. Bu süreçte Namık Kemal’in ifadesiyle şeriatın “tağyir edilmesi" anlamına gelecek nonnatif boyutta sekülerleşrae girişimleri, 1933’te ezanın Türkçeleştirilmesinin ötesine geçemedi ki bu da daha sonra aslına döndü. Cumhuriyet döneminde zaman zaman gündeme gelen “Türk İslâmî", sivil bir din anlayışını değil, Türk liderliğindeki kozmopolitan-yönelişli sünnî İslam anlamına gelmektedir. Unutul-
nıamalıdır ki İsiam tanninde sünnî İslam, Bağdat Selçukluları ve r zamanında şekillenmişti. Nitekim gerek son Osmanlı, gerekse de huriyet döneminde devlet alanında modernleşme ve sekülerleşme mrVp>n civil alanHa milleti hir arada tutan ortak sfinnî
nırken sivil alanda milleti bir arada tutan ortak sünnî inancın rilmesine özen gösterilmişti.
Sultan Abdülhamid döneminde modernleşmeyle aşınmaya baş]-. ,. dikey, İslam-temelli siyasal bağ, ehl-i sünnet inancının tahkimiyle sünnî inancıyla kurulan yatay, sosyal bağla telafi edilmeye çalışılmıj{j İmâm Gazâlî’nin İhyâsı başta olmak üzere İslam’ın ana bazı eserler Abdülhamid’in zamanında Türkçeye çevrilerek yayınlanmıştı. Cumhurj yetle gelen harf inkılâbı, Osmanlı kültür mirasından ani bir kopuşa yoj açtığı için Mustafa Kemal, Latin alfabesiyle “doğru İslam” bilincini geliş, tirecek güvenilir eserlerin yayınını hedefledi. Yeni rejimin talebi üzerine Elmahh Hamdi Yazır ve Baban-zâde Ahmed Naim tarafından tefsir ve hadis alanlarında Türkçe iki abidevî eser ortaya çıktı. Bunlara kelam ala-nında İzmirli İsmail Hakkı ve daha sonra fıkıh alanında Ömer Nasuhi Bilmen'in eserleri eklendi. Büyük Osmanlı ilim geleneğinin son örneklerini oluşturan bu eserler, Türkiye’de olduğu gibi dünyada bile aşılamadı. Bilmen (1974)’in eserinde ayırdığı yerden de anlaşılacağı gibi, güçlü tefsiriyle Elmahh, Osmanlı tarihinde Ebus-Suud ve İsmail Hakkı Bursevî’nin tefsirlerinden sonra belki de üçüncü büyük eseri verdi.
ÖZGÜRLÜK ve SEKÜLERÎZM
Tarih boyunca modernizm denen alternatif dünya vizyonunu gerçek-I leştirecek teoloji veydi ideoloji, dinî topluluklar içindeki muhalif gruplarca hissedilen, teodisi denen ilahi adalet probleminin yol açtığı meşruiyet krizinden doğar. Ancak XIX. asır gibi Batı medeniyetinin dünya çapında hikselişe geçmesiyle tahakküm ilişkilerinin ve teodisi probleminin doruğa ıktığı çağlarda dinî toplululdar içindeki muhalif grupların aydınlan, dinleri-e inançlannı kaybederek alternatif, evrensel bir meşrulaştırma arayışına Yerler. Geleneksel olarak zalim Sünnî otoriteye karşı mazlumiyet hissiyle eşbu' bir Şî'î Müslüman aydın olarak Afgânî de zulme batmış modem inyada sadece sünnî teolojiye değil, vahy edilmiş bir din olarak İslam’a mcını kaybetmişti. İslam topluluğu içinde en güçlü fırka bilincine sa-a bir Şî’î olarak o, iki medeniyet olarak Batı ile Doğu’nun tarihî karşımasını ilk fark ederek Şî’î teoloji/ideolojiden hareketle bizzat İslaol
İSLAM'DA MODERNLEŞME l«- 787
Batılı medeniyete karşı Doğulu medeniyet ideolojisine dönüştürme ihtiyacını ilk hisseden Müslüman aydın oldu.
Cemaleddin Afgânî, bu anlamda İslam modernizminin gerçek babası idi. Modern Batılı tehdidin vahametini daha da arttıran, 1258'den sonra Şî’î dünya gibi Sünnî Arap dünyasının da yaşadığı tarihî geri çekilmeden kaynaklanan kader birliği, onu Muhammed Abduh ile iş birliğine sevk etti. İki aydının temsil ettiği Şî’îler ve Araplar, bu ortak tarihî geri çekilmeden dolayı dinî deneyim, tede)'yün sayesinde sağlam bir İslâmî kimlik geliştiremedikleri için “ideal İslam'ı biz yaşadık, biz yaşayacağız” idealistik anlayışıyla varlıklanm din ile özdeşleştirmişlerdi. Tedeyyün yerine dinle özdeşleşme ise sonuçta aynı kapıya çıkan modemizm ve fundamentalizm olarak iki uç tavra yol açacaktı.replika telefonlar
Afgânî ve Abduh gibi aydınlar. Batılı tehdit karşısında öz varlıkları ile dinleri arasında tercih dummunda kaldıklarını hissettiklerinde öz varldda-rını korumak için dini gözden çıkarmışlardı. Buna karşılık modemizmde aradıkları mutluluğu bulamayan çağımızdaki gibi fundamentalistler ise bir tür Maniheik şahadet psikolojisiyle öz varlıklarını dine feda edeceklerdi. Osmanlı-dışı Müslüman dünyanın maruz kaldığı sömürgeciliğin sarsıcı etkisi sonuçta aynı kapıya çıkan Batı’ya karşı tavırlarda da görülebilirdi. Geleneksel İslam’ın feda edilmesinde buluştukları halde sömürgecilik, Cemaleddin Afgânî’de radikal bir Batı karşıtlığına, Ahmed Han gibi Hintli aydınlarda ise bir tür Batı teslimiyetçiliğine yol açmıştı.
Abduh, Şî’î ile Sünnî İslam dünyası arasındaki gayr-i resmî köprülük konumundan dolayı XIX. yüzyıl İslam dünyasında “apolojetik şampiyonu” olarak belirdi. O, başlıca, muhafazakâr kesime, modern dünyada geleneksel İslam’ın yetersizliğini, modemist kesime ise İslam’ın potansiyel yeterliğini gösterme yükümlülüğünü üstlenmişti. Ancak bir süre sonra bu çifte apolojetiğin birlikte başarılmasının imkânsızlığı ortaya çıkacaktı. Birincisi, bu çifte apolojetiğin gerektirdiği aşırı eklektik düşünce tarzı, Abduh’un fikirlerini cidden zaafa uğrattı. O, yerine göre geleneksel, yerine göre modern, yerine göre dogmatik, yerine göre septik, yerine göre agnostik, kimi zaman rasyonalist, bazen pozitivist davranmakla ne Mu'tezile gibi bizzat İslam düşüncesi, ne de Batı düşüncesi içinde tutarlı bir alternatif düşünce geliştirebilmiş, sonuçta hiçbir tarafa yaranamamış-tır.
788 1^ BEDRİ GENCER
İkincisi, Abduh modrnizmi apolojetiğin psikolojik çıkmazım
mıştır. însan benliği, ihlâs dediğimiz ilim/amel bütünlüğüyle gerçej^j tiğine göre tedeyyüne dönüşmeyen dinin sonunda kaybolması derdir; inandıkları gibi yaşamayanlar, yaşadıldarı gibi inanırlar" dîjo,
rundan anlaşılacağı gibi. Abduh'un namaz gibi en temel dini vecibçi.
ifasında gösterdiği kusurla Batılı arkadaşı W. S. Blunt'ın günlükleri
“Korkarım ki onun İslam’a, benim Katolik Kilisesine duyduğum kadar
inancı var’’ sözleriyle tanıldık ettiği inanç alanındaki şüpheleri birbırlefj ne bağlı görülebilirdi (Hourani 1993:141-2). Bu şüphecilik ise kendini vç başkalarını doğruluğuna ikna için dini savunma arayışına yol açar. Dç mek ki dini savunma ihtiyacı, onu bizzat inanarak yaşama kusurunda^ kaynaklanan bir şüphecilikten doğar; geleneksel literatürde kelamm aleyhine aktarılan bir anekdotta, “Allah’ın varlığı hakkında doksan doku? delilim var” diyen bir kelamcıya birinin, “demek Allah hakkında doksan dokuz şüphen var” tepkisinde tipik olarak görüldüğü gibi. Bunun içindir ki bir ömür boyu süren yoğun apolojetik uğraştan yorgun düşen Gazâ-lî’nin hocası Cüveynî gibi İslam âlimleri sonunda “Ben kocakanlann dini üzere ölüyorum” diyerek bu dünyadan göçmüştü.replika telefonlar
Daha teknik, teolojik konularda şüpheleri gidermeye çalışan Cüveynî gibi klasik kelamcılar, en sonunda kocakarı imanına sığınarak kurtulabi-liyorlardı. Oysa Abduh gibi çağdaş apolojetlerin bir dünyagörüşü ve hayat tarzı olarak İslam’ın çağdaş dünyadaki geçerliğini ispat girişiminin psikolojik yükü, kocakarı imanına sığınmakla kaldırılamayacak kadar büyüktü, Ahlakî özüyle benimseyerek yaşamak yerine hep rasyonel olarak savunmak, “sırtlarında taşımak” zorunda kaldıkları dinin belli bir noktadan sonra Abduh gibi apolojetlere yük gelerek gözden çıkarılması mukadderdi. Batı’da Descartes ile başlayan sübjektivizmde olduğu gibi bilgiyle öznenin, İslam ile Müslüman’ın ayrılması sonucu, hayatı, tecrübeden çok münhasıran entelektüel yoldan Îslamîleştirme, meşrulaştırma arayışı bir loktada tıkanacaktı.
Afgânî ve Abduh gibi aydınlar, zamanla Aydınlanma düşünürleri gibi oğmdan veya dolaylı olarak “Din araç mı, amaç mı, o mu bizi, yoksa biz li onu taşımak zorundayız?” türünden kritik bir soruya gelmişlerdi, bduh’un görünüşte beşerî iradeyi harekete geçirmek için stratejik ola-k kullandığı hümanistik söylemde sonunda vardığı hayat görüşü de-unabilirdi. Ona göre İslam’da hayat, dine takaddüm eder, din, kendia^ n değil, insan ve hayat için vardır (Kerr 1066: ıi7Ü İslam rttKsının
İSLAM'DA MODERNLEŞME 789
rihle niçin gerçekleşmediğine dair acılı sorgulama, sonunda onları bizzat rüyada yanlışlık olup olmadığı kuşkusuna göliirdü. Balı'da Katoliklik örneğinde sonunda bizzat Hıristiyanlıktan ümit kesildiği gibi savunma süreci, Afgânî ve Abduh gibi aydınları, sünnî İslam örneğinde bizzat İslam’ın özgür bir tarihî aktör olmaya elvermediği sonucuna götürdü.
Böylece onlar dini savunma girişimini belirten ön moderniznıâen, dinin itibarının sarsılması anlamına gelen pasif nıoc/ernlzme geçtiler. Zaten din hakkında şüphecilikten güdülenen apoiojet için dinin savunması ile eleştirisi arasındaki ince sınırın ilelebet kollanması imkânsızdı; dinin savunmasının ağır bir külfete dönüştüğü noktada yıkıcı eleştiriye kaymak kaçınılmazdı. Renan ve Antun’a karşı polemiklerinde Afgânî ve Abduh'un, muhataplarının tezlerini görünüşte eleştirirlerken aslında doğrudan veya dolaylı olarak destekleme stratejisi izlemeleri bunun içindi, Böylece onların İslam ile Müslüman'ı net olarak birbirlerinden ayırarak aslında polemikle İslam’dan çok Müslüman kimliğin müdafaasını hedefledikleri anlaşılacaktı. Tamamıyla kültürel bir kimliğe indirgenen "Hıristiyan” anlamında Batılı aydının yıkıcı eleştirileri karşısında kimliğin dinî kaynağı İslam, Afgânî ve Abduh tarafından kültürel bir kimliğe indirgenen “Müslüman” anlamında Doğulu uğruna gözden çıkarılacaktı.
Dinin savunmasını izleyen eleştiri ise yapıcı değil. Aydınlanmada olduğu gibi yıkıcı olacaktı; zira mhban veya ulemaya yönelik öfke doğal olarak onların özdeşleştîlderi bizzat dine isabet edecekti. Sylvia Haini (1974; 19), Afgânî ve Abduh’un başlıca etkisinin MüslümanJar arasında İslam baklandaki şüpheleri arttırmak olduğunu belirtir. Abduh’un yaptığı gibi, İslam’ın eleştirildiği boyut kanştınldıgı takdirde tâ dinin dayandığı temeller sarsılacaktı. Afgânî ve Abduh, dinin normunu temsil eden otantik gelenek anlamında sünneti, pejoratif bir anlam yükledikleri taklide indirgeyerek geçersizleştirmişlerdi.replika telefonlar
Sünnette tecessüm eden normatif İslam’ın terki, Batı’da adlandırıldıgı gibi "merkezin kaybı” demekti. Bu merkez veya ölçütün kaybından sonra, neyin İslam'a uygun olup olmadığım belirleme imkânı kalmayacak, böylece İslam dininin modernliğin bütün değer ve pratikleri tarafından işgaline kapı açılacaktı. Abduh, muhtemelen İslam’da sekülerizme karşı bir duvar oluşturmayı hedeflemiş olsa da
onun doktrinlerini tam seküİerizra yönünde geliştirmesi tesauu^dc^i (Hourani 1993:144-5).replika telefonlar
Ancak Abduh’un izleyicileri gibi İslam dünyasındaki modernisf nv' ların başardığı, İslam’da /70/?77,î^7/'değil, doğrudan Batılı dünyac;':. benimseme şeklinde mekanik bir sekülerleşmeydi. Batı'da Mar^, 4: çok Hıristiyan geleneğin itibarının sarsılmasını sağlayan AydinLrınîW.; pasif moderniznı ve Hegel’in aktif modernizm olarak tannıılanahjifr* sekülerizm mirasına dayanarak iyice eleştirdiği dini total bir idcolcy.. dönüştürmüştü. Afgânî’nin nihaî hedefi de buydu. O ve müridinin b:-da aciz kalması, H. A. R. Gibb (1978) ve Fazlur Rahman (1970) gibi oı. yantalist ve modernistlerin yaptığı gibi temenniler veya eseflerle açılb namazdı.
Onlara göre klasik İslam modernistleri iddialı bir şekilde yola çıktıları halde muhafazakâr baskılar yüzünden Batılı tarzda bir seküleriznii varacak dogmatik boyutta bir dinî reforma girişme fırsatını asla bulama mışlar, yenilik arayışları dinin yüzeyinde kalarak akamete uğramıştır. Fazlur Rahman, ulusal devletler döneminde Türkiye gibi Müslüman ülkelerin normatif bir sekülerleşmeyi başaramaksızın laikleşmeye gittiğine, herhangi bir reforma girişmeksizin basitçe İslam’ı bir yana bırakarak Batılı kânun ve kurumlan aldığına hayıflanır.
Bu öznel perspektifte, sebeplerle sonuçların birbirlerine karıştırıldığı görülür. Osmanlı, zamanında Avrupa’ya dinin medeniyete, ümmetin ulusa dönüştürüldüğü sekülerleşmeye zorlayan bir tehdit arz etmiş olabilirdi; ancak bu, doğrudan sebep olarak görülemezdi. Esas, asırlar boyuna Hıristiyanlığın yozlaşmasından kaynaklanan içsel teodisi problemine uğraması, Avrupa'yı Osmanlı etkisine açık hale getirmişti. Buna karşılık İslam, teodisi problemini çözecek mekanizmaları geliştirerek kendi içinde bu tür bir yozlaşmaya izin vermediği için modern Avrupa’nın dışsal tehdidi İslam dünyasında normatif değil, en fazla mekanik bir sekülerleşme)t yol açabilirdi.
Osmanlı, İslam sayesinde tarihî deneyimle ontik ve politik hürriyöi başarmıştı. Bu yüzden en çarpıcı Keçeci-zâde İzzet Molla’da gönüd^ gibi. Batı karşısında tedeyyürke şekillenen kimliklerini tehdit altındajj ren Osmanlı aydınları, asla Mehdi’ye sığınma veya zaten İlahî ko| altındaki dini doğrudan savunma ve dönüştürme gereğini duy Osmanlı, İslam dünyasıyla Batı medeniyeti karşısında kültürel;replika telefonlar yazdı..